十堰市张湾区车城路街道爱心助考 为梦护航

第二次策问的关注点同样是永思所以奉至尊、章洪业，所谓至尊即皇权的至高尊严。

因而对于所处环境之外的环境，失去了感知、体验与想象的动能，本能性的生存姿态消解了环境变化的可能性，最终导致了不再要求自身的变化。三、始于大心，终于等性 综上所论，从心与性两个不同角度讨论小大之辩，意味着两个不同的层次。

因为随着向更多位置与情境的开放，主体自身也就从自己所处位置对其观看的限制与束缚中解放出来，这种去除执着的过程也就是解除具体位置对观看限制的方式。这一否定的原因，显然并不是因为彭祖不够大年，显然，《逍遥游》否定了身为小年的众人与彭祖比寿，但同时也并不是要鼓励众人应该与比彭祖更为大年的存在者(如冥灵或大椿)比寿，这样的比寿可以无穷无尽，没有终点，而众人在这样的比寿中，也只会往而不返，从而导致自身的失性。(51)章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》卷2《原道上》，北京：中华书局，2000年，第120页。乍，意味着突然，即对日常性与现成性的打断。(31)闻一多：《古典新义》，北京：商务印书馆，2011年，第212页。

一是在价值逻辑之外，从主体对他者的效比合征匹的机制回归天地之正，天地之正意味着超越了我他比较的关系性范式，而展开为遵循事物自然本性的独化。因而，鲲鹏之大，不是被给予的形体及其环境之生就的大，而是其心量之大，其在形体及其生存环境被限定的前提下，又能超越这些限定而达到成为的大。[摘要]中国古代的本体概念，本指原来的形体或存在，后指事物固有的恰当样式。

下面我们来看这类观点的误区在哪里。我们知道，人类认识事物的方式本来有知识与实践这两种途径，宗教上把实践称为修行或践履。史华兹、郝大维安乐哲、方东美、傅伟勋等人则讨论了中国古代思想中的宗教神秘体验与最高存在（如道）的关系问题）。张岱年，1985年:中国古代本体论的发展规律，《社会科学战线》第3期，页52-60。

一种流行的观点是，中国人虽没有与西方哲学同样的本质、本体概念，但有自己的本体概念，因此形成了中国哲学自身特色的本体论。其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也（朱熹，2010年a，第1568页）。

但是这是不是说哲学与宗教没有思维方式的基本区别呢？如果公认的哲学与宗教思维方式之别在中国古代学问中也能找到的话，我们还能轻率地说中国古代学问哲学和宗教不分吗？如果我们能超越中西之分、从各大宗教的共同特点出发，提出一些比较容易被接受的、区分宗教义本体与哲学义本体的要素，那么，中国传统的本体概念究竟是更接近于哲学义本体还是宗教义本体，抑或二者兼有，岂不是很容易回答了吗？ 小结：三种本体不能混淆 现在我们可以这样来总结，本体概念大体有三种不同的含义： 一是体用论意义上的本体（体用义），体是相对于用而言，本体可指一切事物的形体或基础，引申为事物固有的恰当样式，盛行于中国古代以本体或体用为关键词的言论中。总之，中国古代不乏上述第一、第三种本体思想，但并没有第二义即哲学意义上的本体概念。体用义本体在中国古代学术中有时带上宗教性含义，或者说它在特定情形下与宗教义本体重合。并试图说明，对本体不同含义的严重混淆，是导致这一争论僵持不下、长期困扰人们的症结所在。

有人会说，这一说法是以西方哲学为哲学的惟一标准而得出来的。相反，个人非理性因素不具有客观普遍性，故不能作为本体的鉴别标准，更不能用于证明本体。斯宾诺莎，1997年：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆。道无身体，故以道体喻道之存在、道之自身。

（2）古人主要从体用论出发来使用本体一词，所谓本体/迹用关系、本体/功夫关系可理解为体用论的变异形式。首先检视一下常被用来形容本体的本质一词。

认识方式的不同，其证明或确认对象的方式也迥然不同。因此，当中国人追问多背后的一时，他们并不是在探求现象背后更加实在的东西，而是在变化不定、充满冲突的生活和政府中，不可变的途径/方式是什么（the constant Way）？这里真正重要的是人们的生活朝什么方向走。

康德并未因此否定本体、包括最高本体——上帝的存在。即，中国古代的本体一词理论上可用于一切事物，可指任何事物的本来样子、固有存在，与今日流行的哲学及宗教意义上的本体绝非同一个概念。王夫之，2011年：《读四书大全说》。难怪有学者担心，今日使用西方的本体论术语，终究摆脱不了那种视‘本体为知识论（epistemology）之对象的思想局限（郑开，第70页）。如果读者同意我前述哲学义本体概念之界定，则可以说哲学义本体概念在中国古代基本上不存在。载《船山全书》（全十六册）第六册，船山全书编委会编，长沙：岳麓书社（2012年2刷），页393-1151。

一个容易引起误会的便是道体一词。于是，无论是器体道用、还是器用道体，总不能离开体用框架，而有明体达用（胡瑗）、体用一源（程颐）、本体即是功夫（王阳明）、体用不二（熊十力）等种种说法。

具体来说，当代中国学术陷入了既放弃了古代学统、又不能进入西方学统的窘境中，结果是一方面丢失了中国传统学术固有的意义和精神，另一方面却又找不到现代中国学术的问题和范式。下面我们就举若干例证，来说明混淆哲学义本体与宗教义本体之后果。

我们知道，西方哲学中的本质（essence）主要指经验现象背后某种看不见、摸不着、但却决定了一物之为一物的东西。这种宗教意义上的本体，决不是通过合乎逻辑的证明而得出的，严格说来它的提出者常常不加证明，只以武断的方式将它呈现出来。

或者用张君劢的话说，本体为一切万物之所由之以出，且自足乎己而无待于外物之凭借者。混淆三种不同的本体概念，即（1）体用义本体，（2）宗教义本体，（3）哲学义本体，将中国古代的本体概念不加置疑地当成哲学义本体、以此说明中国哲学特色，是现代中国学术接受西方学科体系时的错位，从一个侧面体现了现代中国学术的困境。朱熹在描述性之本体时还说介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣（1994年，第376页）。张岱年，1983年:中国哲学中的本体概念，《安徽大学学报》第3期，页1-4。

并不是每个从事宗教修行的人都能认识终极实在或本体，只有少数修行好、践履深的人才能真正认识它。用张岱年的话说，本体是所谓唯一的究竟实在（宇同，第40页）。

比如苏格拉底的发肤日渐变化，凭什么说还是同一个苏格拉底呢？那个在这一系列变化之中决定了苏格拉底之为苏格拉底的东西，即是其本质。而熊氏实重宗教义本体，故认本体为呈现。

唐君毅，1978年:《中国哲学原论 原道篇》（卷一），香港：新亚研究所（台湾学生书局印行）3版。（4）它代表整个宇宙或个人生命的终极实在（ultimate reality），是个人生命追求的最高目标或生命的终极归宿。

比如朱熹对本体有多种说法，虽也曾称体是这个道理，用是他用处。相比之下，几乎所有的宗教都十分注重修行为个人最重要的功夫（即实践），以及相关的个人体悟（即神秘体验），这是我们理解宗教义本体的关键。可以被哲学或宗教所借用，成为后者的利用对象，但它本身确实与哲学义本体或宗教义本体不是一个概念，因为哲学义、宗教义本体今天均专指宇宙及万有的终极实在和最后本质等。然而最有趣的是，在普遍采用新的本体用法时，人们常常混淆此词在古今中外的不同含义，笼统立说。

而所谓用，就是指此实体的活动或作用。亚里士多德，1959年：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆（1995年8刷）。

在这些讨论中，学者们最关心的问题也许是中国古代是否有一套与西方本体论哲学相应、而又自成特色的自己的本体论哲学。如果硬要将道/道体称为万物的本质/本体，那不如说是宗教意义上的本质/本体，怎么能不堂而皇之地称为中国哲学特色的本体/本体论呢？ 体用意义上的本体 如果我们把研究的对象限定在自汉代以来就流行的本体一词、而不是今日盛行的本体概念的话，可以发现古人极少从整个宇宙或万有全体的最高决定者、最后本质或终极实在这一意义上使用本体一词。

这一点，张岱年、张东荪（第99-105页）、唐君毅（第22-23页）等许多前辈均已直接或间接地说明。鉴于哲学在西方发展了两千多年且具成熟形态，鉴于哲学在中国毕竟是外来事物、且有争议，先从西方哲学出发来分析何为哲学义本体就是自然而然、无可非议的。